Este acontecimiento que marca nuestras vidas para siempre, nos invita a reflexionar profundamente acerca de la muerte; reflexión que solo tiene sentido en la medida que nos permita cambiar nuestra valoración acerca de la vida, porque muchas veces uno se pregunta, ¿entonces, para qué vivimos?, ¿para que hacemos esto o aquello si de todas maneras vamos a morir? Frente a estas preguntas, surgen infinidades de enfoques que intentan dar respuestas al fenómeno de la muerte, incluyendo la negación de la muerte desde el enfoque en que la percibimos, influenciada por las religiones, que ofrecen nuevas vidas después de la muerte, como la transmutaciones y la vida eterna, como recompensa. Como nadie ha podido revelarnos el misterio de la muerte, porque, como decían los epicureos, cuando uno muere ya no está, todos estos enfoques son simples especulaciones que solo inducen a la meditación. Para que los lectores de este blog puedan plantearse la muerte desde una reflexión filosófica o teológica, dejamos pues la siguiente reflexión de Sergio Espinosa publicada en Antropomorfo del 15 de abril 2008; a saber:
LA MUERTE: ENTRE LA FILOSOFÍA Y LO TRÁGICO
Pasan Dioses, Mesías que son dioses,Y los sueños que son también Mesías:La tierra calla y dura.Ni Dioses, ni Mesías, ni las vanasIdeas y sus rosas: las que tengoSon mías, ¿qué más quiero?Fernando Pessoa,Odas de Ricardo Reis.
Se han abierto los sepulcros: se nos persigue por los pecados de nuestros antepasados y por la incompetencia de nuestros hábitos hereditarios para enfrentarnos con las necesidades y con las cargas del presente, en la frustración y transgresión de neurosis epidérmica y en el terror de psicosis. Nuestro triunfo sobre la naturaleza aparece como una victoria pírrica, que ha aumentado considerablemente nuestra esclavitud>>1) . La convicción del doctor Jung es muy clara: allí donde el espíritu divino es excluido, un sustituto inconsciente ocupa su lugar. Sin espíritus divinos, la omnipotencia será atribuida a cualquier cosa, a cualquier persona, y nos sentiremos víctimas de fuerzas inescrutables y absolutas. Lo sagrado se recluye en lo inconsciente. Lo cual no impide que su fascinación encuentre o se suministre otros —más modernos— alojamientos. Tal y como lo ha documentado la antropología, las sociedades arcaicas se hallan articuladas a la manera de un termostato que regula el paso de la energía de lo sagrado salvaje —la potencia instituyente de lo social— a lo sagrado doméstico; ambos extremos conforman, respectivamente, lo que Roger Bastide denomina una religión <> o <> —Lázaro emergido de su tumba— y una religión <> o <> —Lázaro sumergido en su sepulcro—. Entre lo instituyente (salvaje) y lo instituido (doméstico) se produce una peculiar dialéctica; por regla general, lo instituido castra, doma, recupera, manipula, controla, gestiona, administra, socializa, canaliza, regula, traduce, comunica, bautiza, transmite, encarna... y traiciona a 1) Cf. Carl G. Jung, <>, en Víctor White, Dios y el inconsciente, Gredos, Madrid, 1955, p. 43la potencia instituyente. La oscilación que va de uno a otro polo es recurrente e ineliminable . Por una inversión de características catastróficas —en el sentido griego del término—, las sociedades <> se deslizan de lo sagrado doméstico (instituido) a lo sagrado salvaje (instituyente). Pero en ese movimiento pierden la posibilidad misma de que lo instituyente instituya: por el contrario, lo sagrado sólo disuelve. La disolución de lo sagrado institucional —la Iglesia, por ejemplo— suscita una reimplantación en lo esotérico-comercial. Un mundo marcado por la muerte de Dios (Nietzsche) y por la muerte del Hombre (Foucault) no es, como veremos, un mundo íntegramente desencantado (Weber). Por el contrario, es un mundo propicio para la irrupción de un sagrado salvaje. Este pertenece al orden de la invención pura —no al de la repetición— y al de la imaginación —no al de la memoria—. La etnología reconoce una cierta polaridad entre el sagrado salvaje de la sociedad tradicional y el sagrado salvaje de la sociedad moderna —o, más bien, a la diferente posición que reviste en ambos tipos de sociedad. En el primer caso, el pasaje se produce de lo salvaje a lo doméstico; en el segundo, de lo doméstico (instituido) a lo salvaje (instituyente) 2). La astrología, como diría Adorno, es la metafísica de los cretinos . Se asiste, en suma, en el mundo moderno, a una cretinización de lo sagrado, a una banalización del misterio, a una trivialización de lo enigmático. Se dirá que pocas cosas escapan a la mirada de2) Cf. Roger Bastide, Le sacré sauvage et autres essais, Payot, Paris, 1975, p. 8 y ss. El antropólogo concibe la (¿constitutiva?) crisis de las sociedades capitalistas, fundamentalmente, como una crisis religiosa: ella es resultado de la lucha entre la ética puritana (o <>, entre los católicos) y la ética pagana; es decir, una lógica que favorece la producción pero limita el consumo, frente a una lógica que favorece el consumo limitando la producción. Tal contraste puede leerse, desde luego, como la reedición de una pre-sunta batalla arquetípica entre la Tierra-Madre (asociada con el ins-tinto, la irracionalidad, la sombra y la muerte) y el Cielo o el Trono del Sol (identificado con la razón, la política, el orden y la sociedad). El antropólogo —al cabo, preso en la dulce red de la metafísica— no puede hacer otra cosa que desear un equilibrio: el instinto, abando-nado a sí mismo, conduce al caos; la razón, absolutizada, cae en el absoluto despotismo. Cf. Ibíd., pp. 70-76El trance, en la sociedad primitiva, está <> sancionado: se halla, en este sentido, más cerca del teatro que de la histeria. Cf. Ibíd., p. 216 y ss.Cf. T. W. Adorno y M. Horkheimer, Sociológica, Taurus, Ma-drid, trad. V. Sánchez de Zavala, 1971, p. 197 ss.Walt Disney —pues hasta el malditismo, la obscenidad y el desastre —la muerte, el terror, lo siniestro— han sido digeridos por el vasto, eficiente, exponencial, rentable marketing de la cultura.2. A fuerza de acumular misterios nulosy de monopolizar el sinsentido, la vidainspira más espanto que la muerte:es ella la gran Desconocida.E. M. Cioran, Précis de décompositionQuizá la transgresión más temible dentro del juego establecido por las religiones del Libro sea la hybris del poeta, ese individuo que se atreve a dar nombre a lo que antes de su palabra simplemente no era. Porque su palabra no repite una impronta puesta desde siempre y para siempre en algún mundo verdadero del cual éste sería a su turno equívoca, errática repetición. La palabra del poeta —y eso lo comprendió Platón hasta sus últimas consecuencias— se niega a ser correlato o excrecencia de La Palabra. Si Kant pensó la irremediable escisión entre el Nombre y la Cosa, Hegel pretendió restablecer su (mediada) identidad. Pero el poeta no sabe hacer otra cosa que vivir de y en esa escisión 5). De acuerdo con el pregnante dictum de Wittgenstein, de aquello que no se puede hablar debemos callar 5). El Tractatus logico-philosophicum nos remonta hasta ese cráter. Mantener lo indecible en cuanto que indecible, el misterio en cuanto que misterio. Rodearlo de silencio y de reserva. De cualquier manera podemos seguir preguntando: y qué es lo que impone ese silencio. Qué es lo que se configura precisamente como lo in-decible para ciertos colectivos humanos. Qué es lo que no puede pensarse. No resolver —merced a la pregunta— el misterio, sino aproximarse a lo que podría significar el hecho mismo del misterio 7).5) <>, Cf. Jean Paul Dollé, <>, Magazine littéraire, Núm. 149, Paris, 1978, p. 24Cf. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Alianza, Madrid, trad. J. Muñoz e I. Reguera, 1975, p. 203. El original reza: <>. Un interesante comentario de este imperativo puede leerse en Eugenio Trías, La aventura filosófica, Mondado-ri, Barcelona, 1988, pp. 24 y ss.Franco Rella ha ofrecido recientemente una sugerente reflexión sobre el mis-terio desde una perspectiva que acoge los resultados de la filosofía, la literatura y el psicoanálisis. Cf. Le soglie dell’ombra. Riflessioni sul mistero, Feltrinelli, Milano, 1994. En definitiva, la (verdadera) sabiduría, en opinión de Rella, no puede proponerse resolver, sino, como diría J. Bergamín, ampliar el horizonte del misterio.Lo impensable es genérico: por reducirlo a una sola palabra, es la muerte. Un pensar, un decir más allá de ese umbral es lo que para Wittgenstein debe ser proscrito de la lengua. De lo que no se puede hablar debemos callar. Pero, precisamente, de eso habla toda una historia. Occidente se levanta sobre la pretensión —y la garantía— de haber logrado someter a la muerte. De saber qué es —que no es— y a partir de ese conocimiento de lo desconocido asegurar la colonización de este lado del umbral. Occidente, es decir: la metafísica (y sus turbulencias). Pues someter a la muerte supone el diseño y puesta en obra de toda una estrategia. Una estrategia de domesticación de lo impensable, que trae necesariamente aparejada una devaluación y un repudio de la experiencia del mundo, de lo que en su fugacidad e inasibilidad se ofrece al testimonio de los sentidos.Wittgenstein des-cubre en el horizonte de lo inefable una prohibición: de hecho, puede hablarse de eso que trasciende el límite —la finitud—, pero es preciso guardar silencio. Occidente, ese mundus imaginalis articulado en torno a dos ejes mayores —la metafísica emergida en la crisis de la polis griega y la religión salvacionista emergida en la crisis del imperio romano—, ha <> esa prohibición. El resultado de semejante hybris está ante nuestros ojos. El resultado es, fundamentalmente, la sobresaturación sígnica de la existencia a efectos de una desmesurada colonización y gestión productiva del ente. En su extremo, la humanización deshumaniza. O cierta humanización que tiene al espíritu por pivote y kybernetes. El Dios de la tradición occidental es el ápice de esa voluntad de aseguramiento —de supresión/sumisión de la mortalidad— que se despliega como una estructura de emplazamiento —Gestell— que también podría ser entendida (freudianamente) a la manera de una estructura de des-plazamiento: el miedo (a la muerte) es con-vertido en simulacro de eternidad. Y, al cabo, ese simulacro vampiriza toda la fuerza... acabando también consigo mismo.3. Una recapitulación posible de esa notable, instructiva y paradójica historia podría comenzar con estas frases destinales, atribuidas a Sócrates:Aquellos que realmente se aplican al camino correcto de la filosofía, están directamente y por su propia voluntad preparándose a sí mismos para morir y para la muerte. Si esto es verdad y en verdad han estado preparándose para la muerte durante toda su vida, sería por supuesto absurdo encontrarse turbados cuando llega aquello que tan largamente han contemplado y para lo cual se han estado preparando8).La filosofía es concebida, justo en su acta de nacimiento, como un ejercicio mortal. Podría definírsele, sin exageración, como la guerra del alma contra el cuerpo. El filósofo no puede temer a la muerte porque sabe de antemano que aquello que muere es la peor parte de sí mismo; el filósofo se distingue del resto de los hombres precisamente en virtud de este ejercicio consistente en separar, lo más posible, el alma de su cuerpo 9) . Los amigos del saber son los enemigos del cuerpo. A la muerte no se le teme porque se ha aprendido a despreciar, antes, todo lo que tenga que ver con la vida: a repudiar los sentidos, los afectos, los apetitos, todo 8) Cf. Fedón o del alma. Como se sabe, este diálogo se produce en la víspera de la muerte del propio Sócrates.9) Ibídemeso que <> . Por el cuerpo estamos atados a la vida —y a la muerte—, pero por el alma podemos alcanzar la libertad plena y la vida eterna. En su nacimiento, la filosofía tiene, en este sentido, muchas cosas en común con la religión (al menos con la religión en su versión salvacionista): en particular, ambas buscan la vida —la verdad— en otra parte. Porque para el filósofo que nace con Sócrates la verdad no pertenece a este mundo:Mientras que estemos en vida, parece ser que el mejor medio de acercarse al conocimiento es no tener, en la medida de lo posible, ningún comercio ni comunión con el cuerpo, salvo en caso de absoluta necesidad; no dejarnos contaminar en absoluto por su naturaleza y permanecer puros de manchas hasta que Dios nos libere de él. Cuando nos hayamos purificado así, desembarazándonos de la locura del cuerpo, estaremos en contacto verdaderamente con las cosas puras y conoceremos por nosotros mismos lo que es sin mezcla y es en esto seguramente en lo que consiste lo verdadero; para lo impuro, no le está permitido alcanzar lo puro 11).El alma es exactamente lo contrario del cuerpo: es independencia, es lucidez y es intemporalidad12) . Y lo es en virtud de su capacidad de desprendimiento del mundo físico. Pues, para los ojos del alma, este mundo es incurable confusión. Es cambio, mixtura y engaño. El cuerpo, habitante de esta mezcla, de esta opacidad, de esta caducidad, es lo único que en verdad muere. A esa sabiduría ha de llegar —disciplinada, obstinadamente— el filósofo, a esa disminución de la muerte, a esa destitución de la finitud, a esa forma tensa y elegante (¡y productiva!) de eludir el espanto de cesar. Para el filósofo, el precio que debe pagarse a fin de perder el miedo a la muerte no es otro que la mortificación del cuerpo, es decir, la minusvaloración y rechazo de lo —sin remedio— efímero y mortal. Porque el alma coincide puntualmente con el saber: es la Idea, aquello que nunca cambia y que no cesa; lo único que en verdad es. Es, justamente en cuanto que negación del tiempo. Para el filósofo —para esa estirpe de magos lógicos que inaugura Sócrates—, sólo es real lo que coincide con la Idea: no más que con aquello que permanece. La muerte es burlada —o tal es lo que se pretende— en esta operación que consiste en poner al saber por encima —y en contra— de la vida13) . Pues lo eterno, evidentemente, no es la vida: pero sí lo es —según quiere enseñarnos el filósofo— el saber, es decir, la Idea, de la cual el alma es correlato. Que el cuerpo muera es el resultado (lógico) de su comercio y comunión con las cosas de este mundo; pero la continuidad del alma, su desprecio por esta muerte, depende de su identificación con el conocimiento. Por el saber —por la contemplación de la Idea— el hombre —el filósofo, el hombre teórico, el asceta <>— se pone a salvo del destino.A esta fontanal estrategia del alma es a lo que podemos llamar, tentativamente, metafísica14) . No se trata tanto de saber que existe una separación —una diferencia de naturaleza— entre el alma y el cuerpo, sino de garantizar que esta separación se produzca —y produzca todos sus efectos. Sólo gracias a ella la muerte podrá ser borrada, podrá ser neutralizada, podrá ser nulificada. Para la estirpe de Sócrates y Platón, la vida sólo 10) Ibídem11) Ibídem (En la edición de Nuevomar, México, 1992, pp. 112-113)12)Cf. James P. Carse, Muerte y existencia. Una historia conceptual de la mortalidad humana, FCE, México, trad. R. Vargas, 1987, p. 3213)Contra semejante castración de la existencia se rebelará Nietzsche.14) Cf. Carlo Sini, Pasar el signo, o. c.podría ser afirmada a condición de negar la (realidad de la) muerte. La muerte no tiene más realidad que la que tendría una escenografía donde actúan personajes que por su voluntaria identificación con la Idea han dejado de ser mortales15) . En suma: la inmortalidad del alma es la respuesta del filósofo a la aflicción que suscita la experiencia de nuestra finitud. Pero es una respuesta que al neutralizar a la muerte, al minimizarla, al reducirla al estatuto de paso, de umbral o de tránsito que no interrumpe la continuidad de las almas, tiene como consecuencia una neutralización, una minimización, una reducción de la vida misma. Consecuentemente, el problema es que, sin la muerte, la vida pierde todo su sentido16) .4. Veamos ahora un poco más de cerca esta estrategia de nulificación de la finitud, tal y como va a ser fijada y enriquecida por las tradiciones cristianas. Es verdad que la muerte nunca ocupa una posición central en la enseñanza de Jesús17) ; el nazareno está preocupado fundamentalmente por los asuntos de esta vida. Pero si Sócrates inventa el discurso filosófico como una propedéutica para (negar) la muerte, la doctrina de Jesús parecería ayudar al creyente a soportar esta vida a la luz de la promesa de su resurrección : <>18) . Mas todo indica que el mortal resucita a esta vida cuando finalmente se libera de la ignorancia —que es, según esto, la verdadera responsable de que el hombre permanezca esclavizado a la muerte. En el evangelio de Juan, la eternidad se alcanza conociendo al 15)Cf. James P. Carse, loc. cit., p. 4816)Los herederos de Platón no han logrado desembarazarse de este resultado: la negación de la muerte es el anverso de un atentado contra la vida. En esa opera-ción simplemente se la ha despojado de su riesgo. <>. Cf. J. P. Carse, ibídem.17)<>, Mateo, 8:2218)Pero ¿quién o qué es lo que resucita? Sobre este punto existe una interesan-te controversia. Véase al respecto el comentario de J. P. Carse en el libro citado, donde sostiene que la resurrección que promete Jesús es simbólica, no metafísica: <>, loc. Cit., p. 254. La supervivencia del Cristo —y de todos los cristianos— no tiene más realidad que en la continuidad de una comunidad ética cuyos imperati-vos se reducen al arrepentimiento frente a Dios y al perdón entre los hombres. ¡Una visión que no desmentiría el mismo Hegel! Esta es la impresión que dejan, al menos, los evangelios sinópticos, que se caracterizan por situar a Jesús en sincronía y consonancia con un medio predominantemente judío (el evangelio de Juan destaca, por el contrario, su conflicto). Sea como fuere, la muerte es desesti-mada, des-plazada por exigencias morales dentro de las cuales la referencia a lo sobrenatural tiene escaso predicamento.19) Juan, 11:25Dios verdadero y al Hijo que ha enviado: no es el carácter sustancial del alma —como piensa Sócrates— lo que hay de inmortal en el hombre, sino su fe en la revelación de Lo Más Alto.Pero es ciertamente en la exégesis paulina —en la invención paulina, como diría Nietzsche—, donde la muerte del propio Cristo alcanza una mayor profundidad teológica. Porque es del todo evidente que se trata de una muerte sacrificial. Es la víctima infinita ofrecida a cambio de vencer a la muerte: <>20) . En este sacrificio absoluto, la apuesta consiste en que la muerte sea derrotada —aunque no pueda, en principio, quedar absolutamente eliminada. Los fieles cargan con la muerte de Jesús en el cuerpo 21) a fin de que sus cuerpos sean, a su vez, redimidos22) . Pablo lo dice con una insuperable fuerza expresiva:Se siembra en corrupción,se levantará en incorrupción;(...) se siembra cuerpo animal,resucitará espiritual cuerpo 23) .Para el apóstol, de lo que se trata siempre es de vestir de incorrupción lo corruptible y de vestir de inmortalidad lo mortal 24) . En esta revelación, lo importante está en percatarse de que ni la vida ni la muerte son propiedad de los mortales. Eso ha enseñado la muerte y la resurrección del Señor. Ambas —vida y muerte— están en otra parte. Y sólo por la fe sabemos que la vida verdadera no es la vida de este mundo. La fe, en la visión paulina, nos ayuda a vivir una vida y a sufrir una muerte que no son nuestras.La muerte de Jesús en la cruz tiene, como hemos podido comprobar, el valor de un sacrificio absoluto25) . Significa, para Agustín, la muerte de la muerte. Es, en pura ortodoxia, la remoción absoluta del pecado. Para el cristiano, la muerte nunca es un acontecimiento <>: ella marca la divisoria entre lo divino y lo humano, y es, al mismo tiempo, el castigo impuesto por Dios a una criatura que, en su desobediencia absoluta, ha deseado no morir26) . Pues la muerte, como dice Pablo, es <>. Por el pecado, es posible 20) 1 Corintios, 15:5421)2 Corintios, 4:922) Romanos, 8:2323)1 Cor., 15:4924)1 Cor., 15: 53Aun así, persiste la interrogante. Una víctima de valor infinito, ¿podría can-celar, descontinuar de una vez por todas el sendero maldito de todas las vícti-mas? ¿Cómo creer que a Lo Más Alto le podría satisfacer el sacrificio de lo super-fluo? En el horizonte de los perseguidos, sólo el dolor infinito sería capaz de suprimir el dolor finito, momentáneo, localizado, motivado, el irredimible dolor de lo que ya por pasar ha pasado. Pero, podemos preguntar, ¿quién se ha arroga-do el derecho de practicar semejante redención?25) <>, Cf. J. P. Carse, loc. Cit., p. 268. Y el pecado par excellence ha sido, en la tradición bíblica, querer ser (como) dios.estar muerto en vida, y es en virtud de ello que para el cristiano puro solamente la fe garantiza la salvación27) . La muerte de Jesús en la cruz significa, para Lutero, la consumación de la historia, un tema que, tal como constataremos, reaparecerá, si bien bajo una máscara especulativa, en el sistema ideado por Hegel. A través de la fe, el cristiano vive ya en el fin de los tiempos (históricos). A su luz, el mundo aparece como una estación de tránsito. Es en la consideración de este mundo como un escenario provisional, como una antesala de la vida eterna, donde el cristianismo confluye sin fricciones con el platonismo28) . En resumen, <>29) . En la cosmovisión cristiana, la muerte es real —pero no definitiva. El mundo es real —pero está muerto. La vida ha sido restaurada —pero permanece invisible a los ojos de este mundo. Para el cristiano, sólo hay una manera de escapar de la muerte: merced a la gracia de Aquél a quien, en su trascendencia, pertenecen la vida y la muerte. Pero el hecho es que existe esa posibilidad, y es allí donde filosofía (platónica) y religión (cristiana) mantienen, en oposición a la visión trágica, su tenso abrazo.5. Veinte centurias de pensamiento metafísico no han impedido a éste desembocar en una, a primera vista, desalentadora conclusión: la muerte es la cosa misma que el pensamiento es incapaz de asimilar. Tan sólo anuncia la posibilidad de que el pensamiento y la experiencia de los hombres sufran el (impensable, inexperimentable) contacto con la absoluta alteridad30) . La filosofía moderna —la que, tradicionalmente, se 27) Tomás de Aquino enfatiza el valor de la fe para remontar la cuesta de la na-turaleza: <>, Summa Theologica, 22 ae, Q. 6, art. 1. He ahí la formulación medieval de una misma estrategia de remoción.28) Está claro que el punto crítico de esta confluencia es la inmortalidad <> del alma. A Platón no le haría ningún sentido —ninguna gracia— la especulación cristiana acerca de la resurrección de los cuerpos.29) Cf. J. P. Carse, loc. cit., p. 27930) Si lo sagrado, como sostiene la fenomenología de la religión, es, mediante el mito, el rito y el templo, una suspensión del tiempo y una desgarradura del espacio, podrá sostenerse que, desde un punto de vista meramente funcional, lo que procura cumplir y satisfacer es la negación, el atenuamiento o, en su caso, la asimilación del fenómeno de la muerte: lo absolutamente otro es pre-experimentado, mediante un simulacro que permite traspasar imaginariamente el límite. Ante esa irreversible discontinuidad que es la muerte, lo sagrado abre al hombre la posibilidad, la oportunidad y la ocasión, de entrar y volver a salir de ese reino clausurado. Por lo sagrado es posible, en suma, (trans)pasar —hace arrancar de Descartes— ha intentado hacerse cargo de este desafío —la amenazante discontinuidad de la muerte— situándose no fuera, sino en el interior de la Historia. La modernidad se ha empeñado en pensar la trascendencia —el mundo verdadero de Platón y los eléatas, el Dios de los judíos y los cristianos— no más allá del tiempo, sino en su propia temporalización . Y precisamente en ese empeño es necesario alinear la majestuosa —aunque, en muchos respectos, frágil, incompletable, desgarrada— obra de Georg Wilhelm Friedrich Hegel.La muerte —mi muerte, la de cada uno de los hombres— es, en rigor, (lo) impensable, pero eso no significa que la discontinuidad que está en juego en ella no tenga nada que ver con el pensamiento. Lo cierto es más bien lo contrario. Es la muerte, quizá, la <> que más ha impulsado al pensamiento, porque, como muestra la antropología, la (conciencia de la) muerte constituye la experiencia básica de la cultura . Para Hegel, como veremos, el problema de la muerte surge en el plano del Entendimiento, y su solución aparece en el plano de la Razón . El entendimiento es el punto donde la conciencia se comprende a sí misma: en ese nivel se configura la autoconciencia, cuyo punto de partida siempre es la certeza sensible: en ésta sólo tenemos noticia de que hay un mundo —un Otro que no soy yo. De allí se pasa necesariamente a la percepción, donde comienzan a individualizarse y a identificarse determinados objetos. En el entendimiento cristaliza la autoconciencia —precisamente porque el entendimiento sabe que los objetos forman parte de un mundo de relaciones, pero esas relaciones son, en realidad, producto del entendimiento mismo. Es el carácter tautológico del entendimiento —una auto-referencialidad donde se encuentra amenazada la alteridad que ya detectaba la mera sensibilidad— lo que obliga a Hegel a postular una dimensión más elevada en el camino —en la experiencia— de la conciencia.Del entendimiento no se transita a la razón a través de un progreso meramente intelectual. Las autoconciencias progresan y se desarrollan entablando entre ellas un combate a muerte.
La muerte es insondable
Lo irónico de la muerte está en que ella existe para que otros no existan. Ahí está la dificultad: cuando existimos ella no existe, cuando ella existe nosotros no existimos. No hay nivel intermedio.La muerte es realmente insondable. El único modo por el que la conocemos es gracias a su evidencia sensible e intelectual. Sensible en cuanto su presencia nos arrebata el ser, intelectual en cuanto la conocemos como mero concepto.
Muerte, Paranoia de los ilotas de la eterna gloria
Parece mentira que sigáis hablando de Nietzsche, ¿Qué es lo que queréis? ¿Hacerlo santo? Dejad que se pudra en el olvido allá donde también lo superhombre tiene un trono entre los gusanos de la gloria. Habláis de la muerte como si se necesitase hablar de ella hasta su consecución, ¿donde tenéis la cabeza?, ¿que sois un Tolstoi, que enfermo a los 50 cuyas fuerzas se disiparon en la idea de la muerte?.Solo conozco a alguien que hace soportable la vida, el bastardo de Emil Cioran, y mas concretamente en su libro La caída en el tiempo, no voy a censurar que se hable de la muerte, pues yo mismo he padecido de la maldición del olvido, pero ha que remover lo superado, en mi caso al menos, no se si en vuestra encumbrada lucidez hayáis encontrado una pregunta mas que hacerle a la muerte. ¡A la vida! a esa deberíais dirigir vuestros escritos, si es que creéis en ella, y dudo que habiendo leído a Emil Cioran, yo lo he devorado entero hasta sus huesos, podáis seguir teniendo dudas, o accesos de una mórbida turbulencia paranoica, profundicen señores pero en algo productivo si es que conocen algo que lo sea y hagan de ello algo interesante, no nos aburran con sus miedos, miedos producidos por tipos que nos llamaron los torpes y chapuceros, ¿Quién es ese que hicieron santo? Un tipo que hablaba del hombre encerrado en un pueblito, aislado en su casita, paranoico con sus Alos de grandeza, un bobo mas para que perdamos nuestras verdaderas certidumbres en pos de una incierta vida, ¿irrealidad vendida a cambio de que? ¿A cambio de lo que soñaba, amaba, disfrutaba? Que se pierdan esos fantoches en la búsqueda del santo grial, enfermos sifilíticos que alternan en los burdeles del lauro y la gloria. Dejen mi pequeña pero amable vida y no me den sombra como lo hacia Alejandro magno.Diógenes, el filósofo griego se encontró con Alejandro Magno cuando este se dirigía a la India. Era una mañana de invierno, soplaba el viento y Diógenes descansaba a la orilla del río, sobre la arena, tomando el sol desnudo... Era un hombre hermoso. Alejandro no podría creer la belleza y gracia del hombre que veía. Estaba maravillado y dijo:“Señor...” - jamás había llamado “señor” a nadie en su vida- “...señor, me ha impresionado inmensamente. Me gustaría hacer algo por usted. ¿Hay algo que pueda hacer?”Diógenes dijo: “Muévete un poco hacia un lado porque me estás tapando el sol, esto es todo. No necesito nada más.”Alejandro contestó: “Si tengo una nueva oportunidad de regresar a la tierra, le pediré a Dios que no me convierta en Alejandro de nuevo, sino que me convierta en Diógenes”.Diógenes rió y dijo: “¿Quién te impide serlo ahora? ¿Adónde vas? Durante meses he visto pasar ejércitos ¿Adónde van, para qué?”.Dijo Alejandro: “Voy a la India a conquistar el mundo entero”.“¿Y después qué vas a hacer?”, preguntó Diógenes.Alejandro dijo: “Después voy a descansar”.Diógenes se rió de nuevo y dijo: “Estás loco. Yo estoy descansando ahora. No he conquistado el mundo y no veo que necesidad hay de hacerlo. Si al final quieres descansar y relajarte ¿Por qué no lo haces ahora? Y te digo: Si no descansas ahora, nunca lo harás. Morirás. Todo el mundo se muere en medio del camino, en medio del viaje”.Alejandro se lo agradeció y le dijo que lo recordaría, pero que ahora no podía detenerse. Alejandro cumplió su destino de conquistador, pero no le dio tiempo a descansar antes de morir.
